Glaubten die Babylonier an Tod und Wiederauferstehung des Gottes Marduk?

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In religionskritischen Publikationen wird gerne darauf verwiesen, dass viele Elemente des Christentums keinesfalls neu und exklusiv seien – vielmehr fänden viele christliche Vorstellungen Parallelen oder sogar direkte Vorbilder in älteren Kulturen und Religionen der Antike. Dass etwa die biblische Sintflutgeschichte auf babylonische Vorbilder wie das Atram-ḫasīs– und Gilgameš-Epos zurückgeht, gilt in der Forschung heute als Konsens. Doch finden sich in einschlägigen Publikationen immer wieder auch zweifelhafte Behauptungen. So sammelte etwa der Historiker Karlheinz Deschner – berühmt für seine zehnbändige Kriminalgeschichte des Christentums – in seinem Buch Der gefälschte Glaube (1988) zahlreiche solche Parallelen für die Erzählungen des Neuen Testaments und Rituale des Christentums. Neben anderen Beispielen für Götter und Propheten, die vom Tode auferstehen, nennt Deschner auch eine ganz prägnante Entsprechung aus dem Alten Orient:

„Zum Teil bis in geringste Einzelheiten wiederholt sich beim Tod Jesu, was schon beim Tod der heidnischen Gottheiten geschehen. So wurde Bel Marduk, die meistgeschätzte Gottheit Babylons, die als Weltschöpfer, Gott der Weisheit, der Heilkunst, des Beschwörungswesens galt, als vom Vater gesandter Erlöser, Erwecker der Toten, Herr aller Herren und der gute Hirte, gefangengenommen, verhört, zum Tod verurteilt, gegeißelt, mit einem Verbrecher hingerichtet, während ein anderer Verbrecher freikam und eine Frau wischte das Herzblut des Gottes ab, das aus einer Speerwunde quoll.“[1]

Die Aneinanderreihung von Gemeinsamkeiten zur neutestamentlichen Passionsgeschichte ist frappierend. Umso erstaunlicher scheint es, dass diese intertextuelle Beziehung in der modernen Forschung – sowohl der Theologie, was vielleicht weniger überraschend wäre, als auch der Altorientalistik ‒ keinerlei Rolle spielt. Tatsächlich sucht man eine solch detaillierte Geschichte von Tod und Auferstehung Marduks in modernen Texteditionen der babylonischen Mythen (etwa Stephanie Dalleys Myths from Mesopotamia, Benjamin Fosters Before the Muses oder der electronic Babylonian Library) vergeblich.
Doch wäre Karlheinz Deschner nicht derselbige, wenn er für seine These keine Quellen anführte. So verbergen sich hinter der anschließenden Fußnote nicht weniger als sechs Literaturverweise: „Vgl. Brückner 14; Ringgren/Ström 60; Leipoldt (1923) 9; W. Bauer (1925) 139, 219 f.; Staerk 412 f.; Th. Lessing 99“. Dabei handelt es sich durchweg nicht um akademische altorientalistische Publikationen, sondern um populärwissenschaftliche Bücher aus dem frühen 20. Jahrhundert:

Gemein ist den meisten der Publikationen, dass auch diese explizit darum bemüht sind, heidnische Vorbilder für die biblische Christusgeschichte aufzutun. Recht allgemein schreibt etwa Martin Brückner:

„Bei den Sonnengöttern dagegen, wie bei Marduk, war das Fest die Freudenfeier ihres Sieges. […] Ein glänzendes Auferstehungsfest mit prächtigen Umzügen wurde aber dem Gotte Marduk gefeiert, dem alten Stadtgotte Babylons, der mit der Weltherrschaft der Babylonier auch die Herrschaft unter ihren Göttern erlangt hatte. Ursprünglich vielleicht auch ein Vegetationsgott, da sein Fest in den Frühling fiel und ihm der Stier heilig war, ist er doch seit alters der lichte Gott der Frühlings- und der Morgensonne. Wie Tammuz war auch er ein Sohn des Ea, erlangte aber als Besieger des Chaosungetüms Tiȃmat weit höhere Bedeutung als dieser, galt als Weltschöpfer und Erlösergott, der als Retter in aller Not vom Vater gesendet wird. Er wird ein Heilgott in allen Krankheiten und Löser jeglichen Bannes genannt, ist der Barmherzige, der Tote lebendig zu machen liebt, der Herr aller Herren und König aller Könige.
Marduk stirbt im Winter und steigt im Frühjahr wieder auf. An bestimmten Tagen wird ihm die Totenklage gehalten, daher er auch bel nubatti, Herr der Totenklage, heißt. Die Alten kannten auch sein Grab, das Grab des Bel.“[2]

An dieser Zusammenfassung ist ebenso viel falsch wie richtig. Zwar wird der Name Marduk in sumerischen Keilschriftzeichen als AMAR.UD „Kalb (des Sonnengottes) Utu“ geschrieben. Ansonsten gibt es aber weder Belege für eine Rolle Marduks als Sonnengott (dies wäre Utu/Šamaš), noch ist er näher mit Vegetation oder dem Stier verbunden. Der Stier galt in Mesopotamien als Symboltier des Wettergottes Iškur/Adad, während der Schlangendrache Mušḫuššu Marduk zugeordnet war. Das „Grab des Bel“ bezieht sich auf Erwähnungen antiker Autoren wie Strabon, denen zufolge der Stufentempel von Babylon (Etemenanki) das Grab des Gründungsheros Belos sei. Für diese Fremddarstellung durch Griechen, die keine vertieften Kenntnisse der babylonischen Kultur besaßen, gibt es in den einheimischen babylonischen Quellen dagegen keine Grundlage.
Die konkrete Ereignisabfolge der Passion findet sich jedoch nicht bei Brückner (1908!), sondern erst bei den einige Jahre später erschienenen Büchern von Leipholdt (1923, 9) und Bauer (1933, 226), die Deschners Zusammenfassung fast wortgleich vorwegnehmen. Beide verweisen hierbei auf die eigentliche Quelle – den zweiten Band der Kurzpublikation Zum babylonischen Neujahrsfest des deutschen Altorientalisten Heinrich Zimmern (1918).

Zimmern legt vor

Als Schüler des Assyriologen Friedrich Delitzsch, der 1902 mit seinem Vortrag über die Priorität der babylonischen vor der biblischen Sintfluterzählung den Babel-Bibel-Streit auslöste, stand auch Heinrich Zimmern in einer Tradition der frühen deutschen Altorientalistik, die in mesopotamischen Texten Vorbilder für die Erzählungen der Bibel suchte. So war zur gleichen Zeit unter Forschern wie Hugo Winckler und Alfred Jeremias mit dem Panbabylonismus eine umstrittene Lehre entstanden, welche das alte Babylonien als Grundlage und religiöses Vorbild fast aller anderen antiken Hochkulturen betrachtete. Bereits früher hatten Forscher wie Brückner und auch Zimmern eine Rolle des Gottes Marduk als zyklisch auferstehendem Vegetationsgott vermutet:

„Der eigentliche Ursprung des Mardukneujahrsfestes in Babylon wird darin zu erblicken sein, daß Marduk als ein Gott des Lichtes und der neuen Vegetation für seine Verehrer im Frühling besonders in die Erscheinung trat; und, sofern er eben auch Vegetationsgott war, ist es sehr wohl möglich, wenn auch bis jetzt, soviel ich sehe, inschriftlich noch nicht ausdrücklich zu belegen, daß auch von Marduk, entsprechend wie bei Tamūz, ein Verschwinden, ein Hinabgehen zur Unterwelt, und alsdann ein Wiedererscheinen, ein Emporsteigen zur Oberwelt angenommen wurde. […] So könnte sehr wohl ‒ sicher belegen läßt es sich freilich noch nicht ‒ in dem schließlich alle andern Feste überragenden und absorbierenden Neujahrsfeste des Marduk zur Zeit der Frühjahrs-Tag-und-Nachtgleiche auch ein altes Tamūzauferstehungsfest aufgegangen sein.“[3]

Tatsächlich hat auch der sterbende und auferstehende Gott Tammuz oder Dumuzi mit Vegetation wenig zu tun, konkrete Belege hierfür fehlen in den Quellen. Vielmehr war dieser Geliebte der Göttin Innana/Ištar ein Hirtengott, der mit den Schafen und Ziegen verbunden war. Ausgehend vom Konzept der „Großen Göttin“, deren sterbender Geliebter den Zyklus der Vegetation verkörpere (zur Geschichte dieser Idee siehe den hervorragenden Artikel von Andrea Sinclair 2025), gehörte diese Auffassung Anfang des 20. Jahrhunderts aber zum wissenschaftlichen Mainstream.
Nunmehr, acht Jahre nach seiner ersten Publikation zum Thema, glaubte Zimmern den gesuchten Beleg endlich gefunden zu haben. In diese akademische Atmosphäre hinein veröffentlichte der bereits durch zahlreiche Fachpublikationen etablierte Forscher sein Heft Zum babylonischen Neujahrsfest mit der Erstedition eines neuen Textes, welcher endlich die längst angenommene These von Marduk als sterbendem und auferstehenden Vegetationsgott belegen sollte.
Es handelt sich dabei um eine Assur entdeckte und bis heute im Vorderasiatischen Museum Berlin verwahrte Keilschrifttafel aus der neuassyrischen Zeit (VAT 9555 = KAR 143 = CDLI P336230; SAA 3, 34). Darin heißt es in Zimmerns Übersetzung:

Abb. 1: Der Text VAT 9555 = KAR 143 („Marduk-Ordal“); Umzeichnung nach Ebeling 1919.

(1) [Bēl (Marduk) wird im „Berge“ festge]halten. ‒ (2 ff.) …. Ein Götterbote läuft umher (rufend): Wer wird ihn herausführen?“ [Gott …..] geht dahin, ihn herauszuführen. ‒ (6) Nach dem „Berge“ geht er dahin. ‒ (7) (Er kommt zum) Hause am Rande des „Berges“, worinnen man ihn verhört. ‒ (8) ([Nabū]) kommt wegen des Wohlbefindens seines gefangen gehaltenen Vaters.“ ‒ (9) Man sucht Bēl, wo er gefangen gehalten wird. ‒ (10) ([Bēlit-Babili fleht zu Sin, Šamaš also: „Mach Bel (wieder) lebendig!“ ‒ (11) Sie geht zum „Tor des Begräbnisses“ und sucht nach ihm. (12) Wächter sind über ihn bestellt, ihn zu bewachen. ‒ (13f.) Die Götter haben ihn eingeschlossen, er ist entschwunden aus dem Le[ben], [ins Ge]fängnis, von Son[ne] und Licht hinweg haben sie ihn hinabsteigen lassen. ‒ (15) (Er trägt) Wunden, durch die er verwundet worden ist, in (mit) seinem Blute […] ‒ (16) (Eine bei ihm weilende [Gött]in ist wegen seines Wohlbefindens hin[abgestiegen]. ‒ (17ff.) Ein „Sohn Assurs“, der (da er kein Verbrecher ist) nicht mit ihm geht, ist als Wächter über ihn bestellt, bew[acht] die Festung seinetwegen. ‒ (20 f.) Den Kopf eines mit ihm fo[rtgeführten] und dann [get]öteten Verbrechers bindet man an den N[acken (?)] der Bēlit-Babili. ‒ (22 f.) Nachdem Bēl in den Berg gegangen ist, gerät die Stadt [seinet]wegen in Aufruhr und man stellt Kampf darinnen an. ‒ (24ff.) (Nabu) erblickt (bei seinem Kommen) jenen Verbrecher bei Bēl. ‒ (27) Seine Leute wehk[lagen] vor ihm. (28 f.) Ein Herold weint vor (Bēlit-Babili) also: „Nach dem Berge bringt man ihn weg“; sie aber stößt aus (?): „O mein Bruder! O mein Bruder! … .“ ‒ (30) Seine Gewänder br[ingt] man weg. ‒ (31) Seinen Tempel [leert man]. ‒ (32) In ….. [………..]. ‒ (33) (33) (Ištar) hatte ihn aufgezogen, ihm Huld erzeigt. ‒ (34 ff.) Er ist gefangen gehalten, …. betet und fleht. Der ….. spricht also: „Guttaten vor Aššur sind es, die ich (?) tat“, ferner: „Was ist [meine (?)] Sün[de]?“ ‒ (37) Er fleht zu Sin und Šamaš also: „Mach mich (wieder) lebendig!“ (38) (Man bittet), daß, da sein ….. darauf gestellt ist, er aus dem Innern des „Berges“ (wieder) herausk[omme]. ‒ (39) ([….]) trägt das ….. eines Gefangenen, s[it]zt mit ihm zusammen. ‒ (40f.) Zur Verwalterin des Hau[ses spricht (?) …… „…] … des Hauses kennst du“, ferner: ,,Das Haus bewache, mit deinen Händen rei[ß(?) heraus(?) ….!“] ‒ (42 f.) Sie [wischt (?)] mit ihrer [Ha]nd das Blut des Herzens, das vergossen ist, [ab]. ‒ (44ff.) Jene [Verwalter] in des Hauses fragen sie also: „Wer ist der Verbrecher?“, ferner: „..[…..?“ …. die …] wegbringen, den Verbrecher [töten (?)]. ‒ (47ff.)“

[5 Zeilen zu fragmentarisch für Übersetzung]

„(52 ff.) Innerhalb „Einst als droben“ sagt man: Als Himmel und Erde (noch) nicht geschaffen waren, da ent[stand] Anšar, als Stadt und Tempel gemacht wurden, da entstand (Bēl) selbst, die Wasser, die auf Anšar [eindrangen (?), bezwang (?) er]; jener, dessen Sünde in ….. jener ….. dem Wasser (?) war er bekleidet, …… […]. ‒ (57 ff.) Aššur schickte den Ninurta betreffs der Gefangennahme des Zu aus. Gott [….] sprach vor Aššur also: „Zu ist gefangen“, Aššur [sprach] zu Gott [….] also: „Geh hin, den Göttern insgesamt verkünde (es)!“ Er verkündete (es) ihnen, sie aber [freuten (?) sich] darüber. ‒ (61f.) Die Götter, die Väter (Bēls), [befeinden (?) ihn.] ‒ (63) Gula sendet seinetwegen einen Boten (Nusku). ‒ (64f.) (Kleider und Schuhe) läßt er der (Bēlit-Babili) bringen, darum daß man ihn nicht losläßt, er nicht herausgehen kann. ‒ (66) (Sein Wagen) stürmt ohne seinen Besitzer dahin. ‒ (67) Sein Klageweib wimmert (?) aus der Stadt heraus. ‒ (68f.) Nachdem man ihn eingeschlossen hatte, er in das Haus eingetreten war, man die Tür vor ihm verriegelt hatte, bohrten die Götter Löcher in die Tür hinein, stellten Kampf drinnen an.“[4]

Der fragmentarische Text ist schwer verständlich, doch bemerkt Zimmern hier schon auffällige Ähnlichkeit zur „Christusmythe“: Auf Bēl-Marduks Gefangennahme folgt das Verhör an der Gerichtsstätte, daraufhin eine „Geißelung“ (er wird geschlagen), bevor er zum „Berge“ geführt wird. Mit ihm wird ein Verbrecher abgeführt und getötet, während ein zweiter freigelassen wird. Wie nach dem Tod Jesu der Vorhang im Tempel zerreißt und die Erde bebt, so gerät die Stadt nach Bēls Hinrichtung in Aufruhr und Kampf entbrennt. Seine Kleider werden weggebracht, so wie auch Jesu Kleider unter den Soldaten verteilt werden, und eine Frau wischt das vergossene Blut Marduks ab, „das, wie es scheint, von einem herausgezogenen [Speere] herrührte“[5]. Wächter bewachen die „Bergfestung“ (das Felsengrab), in das der tote Marduk (Jesus) eingeschlossen ist, und eine Göttin verweilt bei ihm wie die zwei Marien am Grabe Christi. Seine Frau Bēlit-Babili klagt für ihn, wie die Frauen vor dem leeren Grabe Christi weinen, bevor Bēl schließlich – so zumindest Zimmerns Interpretation – „wie die Frühlingssonne“ zur Zeit der Frühlings-Tagundnachtgleiche wieder ins Leben zurückkehre.
Die scheinbaren Parallelen beider Geschichten sind zahlreich. Doch können sie kaum darüber hinwegtäuschen, dass dabei sehr viel Interpretation im Spiel ist. So wundert sich Zimmern bereits, „daß die unmittelbare Aussage von einem ‚Sterben‘, vom ‚Tode‘ des Gottes Bēl offenbar absichtlich vermieden wird, vielmehr immer nur von seinem ‚Verschwinden‘, ‚Gefangengehaltenwerden‘ im Berge u. ä. die Rede ist. Die Volksmeinung vom ‚sterbenden‘ Gotte durfte bei einem Hauptgotte wie Bel-Marduk in der Priesterliteratur offenbar nicht so unverblümt zum Ausdruck kommen.“[6] Und auch von der Grablege und Auferstehung ist in dem erhaltenen Fragment gar nicht explizit die Rede, ebenso wenig vom rekonstruierten Speer. Handelt es sich also wirklich um ein babylonisches Vorbild der christlichen Passionsgeschichte?

Von Soden schlägt zurück

Zimmerns Theorie blieb lange genug unwidersprochen stehen, um Eingang in verschiedene populäre wie wissenschaftliche Publikationen zu finden. Stephen Langdon übernahm den Text samt zusätzlicher Fragmente unter dem Titel „The Death and Resurrection of Bȇl-Marduk“ in sein Buch The Babylonian Epic of Creation (1923), ohne die postulierte Parallele zur Christusgeschichte weiter zu diskutieren. Svend Aage Pallis (1926) dagegen lehnte diese Interpretation zwar ohne nähere Begründung ab, legte aber selbst keine andere Übersetzung vor. Grundsätzlich hatte sich Zimmerns Deutung etabliert und blieb bis in die 1950er Jahre weitgehend unwidersprochen.          
1955 jedoch veröffentlichte der Altorientalist Wolfram von Soden in der Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie einen Artikel mit dem unmissverständlichen Titel Gibt es ein Zeugnis dafür, daß die Babylonier an die Wiederauferstehung Marduks geglaubt haben?. Nach eigener Aussage war ihm, „als ich vor einiger Zeit den Text etwas näher ansehen mußte, die Auffassung H. Zimmerns und St. Langdons im ganzen wie in wichtigen Einzelheiten so fraglich geworden, daß ich mich entschloß, ihn nun gründlich zu studieren; dabei erwies sich eine Neubearbeitung von Grund auf als notwendig, weil sich eine beträchtliche Zahl von neuen und veränderten Lesungen ergab, die teilweise von erheblicher Bedeutung für das Gesamtverständnis sind.“[7]    
Von Sodens mit ausführlichem philologischem Kommentar ausgestattete Neuübersetzung des Textes kann nur als vernichtend für Zimmerns frühere Deutung bezeichnet werden. So bezeichne das Wort ḫuršān anders als von diesem angenommen nicht den „Weltberg, worin die Unterwelt sich befindet“, sondern vielmehr die Stätte eines Flussordals (d.h. des Flusses, der im Sinne eines „Gottesurteils“ die Schuld von Angeklagten feststellt). Das Verb balluṭu/bulluṭu (D-Stamm von balāṭu „leben“) in Z. 10 und 37 bedeute nicht nur „zum Leben erwecken“, sondern auch schlicht „am Leben erhalten“. Auch die fragmentarische Zeile 13, welche noch am deutlichsten den Tod Marduks andeute, sei von Zimmern („Die Götter haben ihn eingeschlossen, er ist entschwunden aus dem Le[ben], [ins Ge]fängnis, von Son[ne] und Licht hinweg haben sie ihn hinabsteigen lassen.“) ganz falsch übersetzt worden (von Soden: „[Was auf der Tempel]-Hochterrasse gemacht wurde, kam, als die Götter den Bel eingeschlossen hatten, ganz ab; darin . [. .].“). Von wessen Blut in Zeile 43 die Rede ist, sei im Text überhaupt nicht erkennbar. Und dass der Text am Ende auf den Triumph des babylonischen(!) Staatsgottes Marduk hinauslaufe, erscheine schon allein deshalb fraglich, da der Text nicht nur aus der assyrischen Stadt Assur stammt, sondern noch dazu in assyrischem Dialekt abgefasst ist.           
Gerade von den zentralen Punkten der rekonstruierten Erzählung – dem Tod und der Auferstehung ‒ in dem vorliegenden Text demnach überhaupt nie die Rede gewesen:

„Zusammenfassend dürfen wir also sagen, daß bei richtiger Übersetzung nirgends im Text klar von Marduks Tod oder Unterweltsfahrt gesprochen wird. Z. 10, 15, 37 und 43 könnten zwar in diesem Sinne verstanden werden, lassen aber ebenso gut eine andere Deutung zu. 3.) Auf einen Triumph bzw. eine Auferstehung Marduks deutet in unserem Text auch in der Übersetzung H. Zimmerns nichts. Auch das Neujahrsfestritual, soweit erhalten, sagt davon nichts. Man hat die Auferstehung Marduks nur aus seinem vermeintlichen Tod erschlossen; denn, wenn ein Gott stirbt und trotzdem Gott und zwar eine lichte Gottheit bleibt, so muß dem Tode die Auferstehung gefolgt sein. Da wir aber weder in unserem Text noch anderswo ein zuverlässiges Zeugnis für Marduks Tod haben ‒ der Hinweis Strabos auf ein angebliches ‚Grab Bels‘ kann nicht als ein solches Zeugnis gelten! ‒ entfällt auch jeder Grund, von einer Auferstehung Marduks zu sprechen. Dem ohnehin schon recht abwegigen Vergleich mit Jesu Tod und Auferstehung wird damit aber auch die letzte Grundlage entzogen.“[8]

Zweifellos geht es in dem mythischen Text darum, dass der babylonische Marduk gefangen gehalten und mit dem Tode bedroht wird – für eine Hinrichtung und Auferstehung im Sinne Christi spricht dagegen nichts. Doch wovon handelt der Text stattdessen?

Das Marduk-Ordal richtig gelesen

Heute ist der von Zimmern popularisierte Text der altorientalistischen Forschung unter dem Namen Marduk-Ordal bekannt. Von Soden versteht den darin verarbeiteten Mythos folgendermaßen:

„Bel ist in Haft, wird geschlagen und einem Ordal unterworfen, von dessen Ausgang wir nichts erfahren, und dann wieder eingeschlossen. Die Folge ist, daß die Kulte für ihn, darunter auch das Neujahrsfest, nicht oder nicht in gewohnter Weise durchgeführt werden können. Bel ist aber nicht ohne Fürsprecher. Selbstverständlich tritt seine Gattin, hier Belet-Babili genannt, für ihn ein, muß sich dafür aber auch eine entehrende Behandlung gefallen lassen. Sein Sohn Nabû scheint sich nach einem vergeblichen Versuch, etwas für den Vater zu tun, wieder nach Borsippa zurückzuziehen. Neben anderen legt aber auch Šamaš, wenn wir in Z. 36 recht lesen, ein gutes Wort für ihn ein und verweist auf das Gute, das er Aššur getan hat. Wer der Ankläger ist, geht aus dem erhaltenen Teil des Textes nicht hervor; es kann aber kaum zweifelhaft sein, daß der eigentliche Anführer der feindlichen Seite der Gott Aššur ist, der ja auch die Reihe der Götter in der Fluchformel der Unterschrift anführt. Als Träger des Gerichtsverfahrens erscheint aber immer wieder eine Mehrheit von Göttern, zu denen neben anderen auch Sin und Šamaš gehört haben müssen. Diese zu Richtern bestellten Götter haben einen ungenannten Mann als „Verbrecher“ bzw. „Sünder“ enthaupten lassen, während ein anderer seine Nichtbeteiligung an der Verschwörung glaubhaft machen konnte. Zweimal wird von Kämpfen berichtet, zuerst von Kämpfen der Menschen in Babylon und am Schluß von einem Kampf der Götter nach der Erbrechung von Bels Gefängnis; von keinem dieser Kämpfe erfahren wir den Ausgang, wie ja überhaupt sehr vieles in diesem Text in einem wohl beabsichtigten Halbdunkel bleibt.“[9]

Wie aber kann es sein, dass der glorreiche Gott Marduk hier gefangen gehalten, vor Gericht gestellt, ja geradezu gedemütigt wird – ein für babylonische Mythen ganz und gar undenkbarer Vorgang? Die Lösung hierfür liegt in der assyrischen Sprache des Textes und der prominenten Rolle des assyrischen Staatsgottes Aššur, der in babylonischen Mythen sonst niemals auftritt: Es handelt sich hier nicht um einen Text zur Verherrlichung Marduks, sondern ein Propagandawerk gegen ihn:

„Wir wissen seit langem, daß Sanherib [König des Assyrischen Reiches von 704‒681 v. Chr.; LI] in seinem Haß gegen Babylon Aššur an die Stelle Marduks setzen wollte. Bekannt ist, daß er zu dem Zweck im Weltschöpfungsepos den Namen Marduks durch Anšar ersetzen ließ, da die assyrischen Theologen Aššur, um ihm den allerhöchsten Rang zu geben, mit dem Urgott Anšar gleichsetzten. Sein Babylonhaß führte Sanherib dann im Jahre 689 nach der Eroberung des immer wieder aufständischen Babylon zu dem Entschluß, die Stadt völlig vom Erdboden zu vertilgen. Bei dieser Vernichtungsaktion blieb auch Marduks Haupttempel nicht verschont und verfiel der Zerstörung. Marduk war aber nicht nur ein babylonischer Gott, sondern ebenso auch ein assyrischer; er erfreute sich beim einfachen Volk sogar einer viel größeren Beliebtheit als der Reichsgott Aššur. Marduks Tempel in Babylon war daher auch für die Assyrer ein großes Heiligtum, dessen Zerstörung jedenfalls viele als einen ebenso großen Frevel empfanden wie die Zerstörung eines assyrischen Tempels. Wenn Sanherib das Zerstörungswerk gleichwohl vollenden wollte, so mußte er das gerade auch vor seinem eigenen Volk rechtfertigen. Politische Gründe allein genügten nicht; er brauchte auch eine religiöse Begründung. Diese Begründung konnte er nur in dem Verhalten Marduks als Vertreters seiner Gläubigen in Babylon gegenüber Aššur finden. Marduk hatte den Widerstandsgeist der Babylonier offenbar gestärkt und auch in Assyrien in vielen Zweifel an der absoluten Gültigkeit von Aššurs Herrschaftsanspruch erweckt; er hatte sich damit gegen Aššur schwer vergangen und sich in eine Reihe mit den Göttern Syrien-Palästinas, Armeniens und anderer Feindesländer gestellt, deren Tempel Aššur schon früher hatte zerstören lassen. Da man in Assyrien, wie die dem Gott des Rechtes Šamaš erwiesene besondere Verehrung zeigt, auf die Beobachtung äußerer rechtlicher Normen größten Wert legte, mußte auch Marduks Bestrafung durch Zerstörung seiner Stadt in einem himmlischen Gerichtsverfahren ausgesprochen werden.“[10]

Die babylonfeindliche Politik Sanheribs blieb dabei jedoch von nicht allzu langer Dauer: Schon sein Nachfolger Asarhaddon (reg. 680–669 v. Chr.) setzte auf Ausgleich mit Babylonien und zählte auch Marduk wieder unter die respektierten Reichsgötter. Nur ein halbes Jahrhundert später sah das Assyrische Imperium seinem Untergang entgegen und wurde vom Neubabylonischen Reich abgelöst, der letzten großen Blüte der altmesopotamischen Zivilisation.     
Von Sodens Artikel markierte eine Zäsur, aber keinesfalls das Ende der Forschung zum Marduk-Ordal. Zusätzlich zum Manuskript aus Assur und einer zweiten, abweichenden Version aus Ninive, die bereits von Soden vorgelegt hatte, wurden und werden noch immer bisher unbekannte Fragmente des Textes entdeckt. Eine weitere Neuedition des Textes einschließlich neuer Fragmente mit ausführlichem Kommentar legte A. Livingstone (1986, 205‒253 und 1989, 82‒91) im Kontext seiner Publikationen zu assyrischen Kult- und Ritualkommentartexten vor (siehe SAA 3, 34 und SAA 3, 35 mit englischer Übersetzung). In einer erweiterten Deutung verband Amar Annus (2010) die Erwähnung, dass Marduk dem (Fluss-)Ordal unterworfen werde, worauf eine Revolte in der Stadt folge, mit einem Eintrag der babylonischen „Prozessions-Omina“, welche die Bewegungen der Götterstatue bei Prozessionen ausdeuten. Dort heißt es: „Wenn das Boot [der Marduk-Statue] im Fluss kentert, wird es einen Aufstand geben.“ Das Marduk-Ordal reflektiere demnach genau einen solchen Vorfall, bei dem die Statue des Marduk im Kontext der Neujahrsfest-Prozession in den Fluss gestürzt und damit unfreiwillig dem Flussordal unterzogen worden sei. Bezogen auf den mythischen Kampf Marduks gegen die urzeitliche Meeresgottheit Tiāmtu, welcher im Neujahrsfest jährlich reinszeniert wurde, bedeute dies einen unvorbereiteten und besonders harten Kampf, dem Marduk nur knapp entkommen konnte. Eckart Frahm (2010; 2015) schließlich entschlüsselte das theologische Programm des Marduk-Ordals als „polemischen Kultkommentar“, der die Rituale des babylonischen Neujahrsfestes (Akītu) gezielt dahingehend umdeutete, dass diese nicht von Marduks Triumph und Königtum, sondern von seiner Gefangenschaft und Demütigung handelten.

Doch ein Unterweltsgang Marduks?

Zimmerns Interpretation ist seit der Kritik durch Wolfram von Soden für die akademische Altorientalistik vom Tisch – in der nachfolgenden Forschung spielte diese Lesart des Marduk-Ordals keine Rolle mehr. So kann auch jede Parallele zum Martyrium Christi endgültig verworfen werden. Doch gibt es wirklich keinen Beleg für einen Gott Marduk, der stirbt und von den Toten wiederaufersteht?    
Tatsächlich existiert eine zweite Stelle in einem anderen neuassyrischen Ritualkommentartext, die auf einen ähnlichen Mythos Bezug nehmen dürfte. So heißt es im konventionell als Mystical Miscellanea bezeichneten Text (SAA 3, 39 r. 7 f):

dMES.LAM.TA.⸢E3⸣.A dAMAR.UTU ša2 a-na KI.TIM DUL.DU-u2 DUL.DU
aš2-šu AN.ŠAR2 a-na ḪABRUD ir-du-du-šu2-ma ⸢KA2⸣-šu2 BAD-u2

„Meslamtaea ist Marduk, der in die Erde hinabsteigt und emporsteigt, weil Aššur ihn in das Loch trieb und sein Tor öffnete.“

Der Verweis auf Aššur deutet auf den Erzählstoff des Marduk-Ordals hin, der hier möglicherweise in einer anderen Variante verarbeitet worden ist. Bemerkenswert ist jedoch die Identifikation Marduks als Meslamtaea. Dies ist normalerweise ein Beiname des Kriegsgottes Nergal, welcher zu diesem Zeitpunkt bereits seit Jahrhunderten als Herrscher der Unterwelt galt. Tatsächlich sind zu diesem auch mythische Erzählungen dieser Art überliefert.           
Bereits ein sumerisches Klagelied aus der altbabylonischen Zeit (BM 22741 = Ersema 164) enthält die Klage seiner Mutter um den Helden Nergal, der offenbar von Dämonen in die Unterwelt verschleppt worden ist.[11] Dieser Erzählstoff, der ansonsten aus vielen Klageliedern über den sterbenden Gott Dumuzi/Tammuz bekannt ist, lässt sich dort nur näherungsweise fassen. Der später entstandene, in zwei unterschiedlichen Versionen überlieferte Text Nergal und Ereškigal dagegen erzählt, wie Nergal in die Unterwelt hinabsteigen muss und schließlich die Unterweltsherrscherin Ereškigal heiratet, wodurch er selbst zu deren König wird.[12]       
Der Gott Marduk dagegen, ursprünglich nur lokaler Stadtgott von Babylon, wurde mit der zunehmenden Bedeutung seiner Stadt ab der Zeit des Hammurapi (1792–1750 v. Chr.) zunehmend als König aller Götter verstanden. Im 1. Jt. v. Chr. führte diese Entwicklung dazu, dass Marduk auch die Kräfte und Zuständigkeiten anderer Götter „schluckte“ und übernahm: Wie Enlil wurde er Herrscher der Götter, wie Ninurta ein Held und Bezwinger von Ungeheuern, wie Enki/Ea ein Schöpfergott und Meister der Ritualkunst. Teils nahm dieser synkretistische Henotheismus derartige Formen an, dass andere Götter ihre Kräfte auf Marduk übertrugen und Marduk selbst deren Namen auf sich vereinte (so im Epos Enūma eliš = eBL I.2 oder der Synkretistischen Hymne Eriš šummi = eBL III.11).   
So wurde in der gelehrten Tradition des Kultkommentars SAA 3,39 offenbar auch die Funktion des Unterweltsgottes Nergal-Meslamtaea vom „Über-Gott“ Marduk vereinnahmt: Nunmehr ist Marduk auch Meslamtaea, der in die Unterwelt hinab- und wieder hinaufsteigt – vermutlich zu verstehen in dem Sinne, dass er dessen Rituale des Unterweltsganges übernommen und sich so auch die damit verbundene Macht angeeignet hat. Bei der Erwähnung in SAA 3,39 dürfte es sich also nicht um eine ursprüngliche Marduk-Erzählung im Sinne Zimmerns, sondern vielmehr um eine ältere Überlieferung des Unterweltsgottes Nergal-Meslamtaea handeln, welche sekundär auf Marduk übertragen und offenbar unter dem Einfluss des Marduk-Ordals angepasst wurde. Ob damit in irgendeiner Variante dieses Erzählstoffes auch ein zeitweiliger Tod des Gottes verbunden war, lässt sich nicht bestimmen.
Eines kann jedoch als sicher gelten: Die von Zimmern postulierte und bis zu Karlheinz Deschner rezipierte Jesus-Marduk-Parallele hat in den Quellen keine Grundlage und ist von der modernen Altorientalistik schon seit langem verworfen worden.

(P)Ostskriptum

Und wenn wir schon einmal bei angeblichen altorientalisch-heidnischen Ursprüngen der Passionsgeschichte sind: Nein, natürlich hat das Osterfest auch nichts mit der mesopotamischen Göttin Ištar zu tun, wie immer wieder in sozialen Medien behauptet wird! Mit dem schönen Meme von Megan Lewis alias Digital Hammurabi ist dazu eigentlich alles gesagt – ansonsten empfehle ich das dazugehörige Video (YouTube). Frohe Ostern!

Literatur

Annus, A. 2010: The Marduk Ordeal and Two Babylonian Omens. NABU 2010/85, 102‒104.

Bauer, W. 19333 (11925): Das Johannesevangelium, Tübingen.

Brückner, M. 1908: Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältnis zum Christentum. Religionsgeschichtliche Volksbücher für die deutsche christliche Gegenwart 1/16, Tübingen.

Cohen, M. E. 1981: Sumerian Hymnology: The Eršemma. Hebrew Union College Annual Supplements 2, Cincinnati.

Deschner, K. 1991 (11988): Der gefälschte Glaube. Die wahren Hintergründe der kirchlichen Lehren. Heyne Sachbuch 19/137, München.

Ebeling, E. 1919: Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts. Erster Band, Autographien, Leipzig.

Frahm, E. 2010: Counter-texts, Commentaries, and Adaptations: Politically Motivated Responses to the Babylonian Epic of Creation in Mesopotamia, the Biblical World, and Elsewhere. Orient 45, 3‒33. https://doi.org/10.5356/orient.45.3

Frahm, E. 2015: Myth, Ritual, and Interpretation: The Commentary on Enūma eliš I-VII and a Commentary on Elamite Month Names. Hebrew Bible and Ancient Israel 4/3, 293‒343. https://doi.org/10.1628/219222715X14507102280856

Langdon, S. 1923: The Babylonian Epic of Creation. Restored from the recently recovered Tablets of Aššur, Oxford.

Leipoldt, J. 1923: Sterbende und auferstehende Götter. Ein Beitrag zum Streite um Arthur Drews‘ Christusmythe, Leipzig/Erlangen.

Livingstone, A. 1986: Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford.

Livingstone, A. 1989: Court Poetry and Literary Miscellanea. State Archives of Assyria 3, Helsinki.

Müller, G. G. W. 1994: Akkadische Unterweltsmythen, in: O. Kaiser (Hg.), Mythen und Epen II. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments 3/4, Gütersloh, 760‒801.

Pallis, S. A. 1926: The Babylonian Akîtu Festival. Det Kgl. Danske videnskabernes selskab. Historisk-filologiske meddelelser 12/1, Kopenhagen.

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Zimmern, H. 1918: Zum babylonischen Neujahrsfest. Zweiter Beitrag. Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse 70/5, Leipzig.

Titelbild: Bing Image Create.

[1] Deschner 1991, 48.

[2] Brückner 1908, 10, 13‒15.

[3] Zitiert nach Zimmern 1918, 2.

[4] Zimmern 1918, 3‒9 (Fußnoten nicht wiedergegeben).

[5] Zimmern 1918, 12.

[6] Zimmern 1918, 9 f.

[7] von Soden 1955, 131.

[8] von Soden 1955, 158.

[9] von Soden 1955, 161.

[10] von Soden 1955, 162.

[11] Cohen 1981, 92‒95 und eBL BM.22741.

[12] Edition bei Ponchia/Luukko 2013 und eBL I.6 (in Vb.); deutsche Übersetzung bei Müller 1994.